Oleh: Wan Ahmad Fayhsal
Gelaran atau klasifikasi ulamaʾ haraki/siasah ini tidak pernah ada dalam sejarah Islam. Seperti yang dijelaskan olem Imām ʿAbd Qāhir al-Baghdādī dalam al-Farq bayna’l-Firaq[1], tidak disebut pun "Ulama Haraki/Siasah" sebagai salah satu kumpulan yang tergolong dalam Ahl Sunnah seperti yang lainnya ya’ni Sufiyyah (Sufis),Mutakallimun (Theologian), Fuqahaʾ (Jurists), Muhaddithun (Prophetic Traditionists), Mufassirun (Exegetes).
Adapun ulama' yang terlibat dan bercakap dengan hal-hal siasah itu pada masa lalu sebenarnya adalah para Fuqahaʾ par excellence seperti al-Māwardī, al-Ghazālī. Harus diingat disini yang berjuang menentang penjajah seperti Amīr ʿAbd al-Qādir al-Jazāʾirī[2], al-Sanusi[3] itu bukanlah ulama haraki/siasah kerana mereka berjuang dan berjihad bukan sebagai politikus. Pendek kata mereka tak bercakap sebagai seorang politikus apatah lagi mencalonkan diri untuk menjadi penguasa.
Pada hemat saya Ulamaʾ Haraki/Siasah seperti yang dicanang hebat kini – khusus dari kalangan golongan ilmuan agama yang terjun dalam parti-parti politik (harakah Islamiyyah) merupakan satu perkara baharu yang agak terkeluar daripada pengklasifikasian tradisi keilmuan Islam. Ianya timbul daripada cabaran dan kesan zaman moden, bukan warisan sejarah dan tradisi kita.
Saya terfikir dan berusaha mencari jawapan apakah pengklasifikasian sebegini sesuatu yang baik atau sebaliknya? Ini kerana kalaulah ribuan tahun sudah berlalu sejarah kaum Muslimin tetapi tiada pula dikalangan ulamaʾ kita yang mengelaskan diri atau sebahagian daripada mereka sebagai “ahl-haraki/siasah”, masakan tidak kita yang baru ini memberanikan diri mewujudkan serta mengabsahkan (crystallization) klasifikasi sebegini?
Ingin saya tekankan di sini bahawa ulamaʾ kita yang terdahulu – seperti dijelaskan dan dipertahankan oleh Prof. Syed Naquib Al-Attas, bukan calang-calang insan. Mereka amat berhati-hati dalam menamakan sesebuah disiplin ilmu apatah lagi sesuatu hakikat kerana sifat Pengislaman itu memang amat menitik beratkan adab terhadap sesuatu. Ini amat kena dengan ayat 31 dalam sūrah al-Baqarah bahawa “Allah mengajar Nabi Adam kesemua nama” (ʿallama ʾĀdama al-āsmāʾa kullahā) – dan nama itu senantiasa merujuk kepada hakikat, bukan sekadar nama. Sesuatu taʿrīf itu merujuk kepada ilmu bukan sekadar penamaan dan pendefinisian yang tiada asas dan batas.
Saya bukan ingin memberi penilaian berbentuk fiqhiyyah terhadap perkara ini cuma ingin benar-benar menilai apakah wajar klasifikasi sebegitu diperteguhkan dan menjadi sebahagian daripada “kumpulan” ulamaʾ yang tersegam atur dalam penjelasan-penjelasan oleh ulamaʾ terdahulu sepertinya Imām ʿAbd Qāhir al-Baghdādī.
Tidak cukupkah golongan fuqahaʾ, mutakallimun, sufi, muhaddithun, mufassirun itu untuk diangkat sebagai kumpulan-kumpulan ulamaʾ tanpa perlu mewujudkan lagi satu “label” baru tersebut? Bukankah pada hakikatnya seperti yang dijelaskan tadi bahawa yang memperjuangkan keadilan Islam dalam lapangan siasah sebenarnya adalah fuqahaʾ?
Antara perkara yang saya amat musykil ialah mengapa ribuan tahun lamanya para ulamaʾ kita, semacam mana teruk dan kegentingan keadaan umat Islam dalam berhadapan dengan penguasa yang zalim tidak pernah mendambakan diri mereka untuk menggantikan penguasa tersebut.
Ya, mereka menentang penguasa dan sebarang bentuk kezaliman tetapi tiada sesekali mereka menjadi ahl-haraki/siasah seperti yang ada pada hari ini – ya’ni golongan ulamaʾ yang mencalonkan diri mereka untuk bertanding menjadi pemimpin (umarāʾ).
Dan saya tertanya-tanya, mengapa mereka-mereka yang mengabsahkan diri mereka sebagai ulamaʾ haraki/siasah ini tidak mengangkat gagasan yang ditinggalkan ulamaʾ yang tidak menamakan mereka sendiri sebagai ulamaʾ haraki/siasi – seperti Shāh Walī Allāh, untuk diperjuangkan dilapangan siasah? Apa yang melayakkan mereka mendapat gelaran ulamaʾ haraki/siasah? Apa yang membezakan mereka dengan Shāh Walī Allāh yang serba unggul dalam pelbagai bidang agama hatta ilmu siasah yang sangat hebat hujjah dan huraian secara sistemik itu?
Saya bukan mempersoalkan kewibawaan mereka yang digolongkan atau mereka yang cuba mewujudkan seterusnya mengabsahkan satu lagi kelompok ulamaʾ dalam Ahl Sunnah yaʾni sebagai ulamaʾ haraki/siasah dari segi keilmuan tetapi saya benar-benar ingin tahu apakah amat-amat diperlukan untuk kita mewujudkan satu klasifikasi baru seperti itu yang dimana ulamaʾ terdahulu yang lebih hebat seperti Shāh Walī Allāh sendiri tidak mendambakan gelaran sebegitu walaupun beliau lebih layak untuk memiliki gelaran tersebut jika benar-benar boleh diwujudkan dan diabasahkan. Pasti ada sebab dan hujjah mengapa ulamaʾ dahulu tidak langsung mewujudkan dan mengabsahkan satu kelompok ulamaʾ yang digelar dan diklasifikasikan sebagai ulamaʾ haraki/siasah.
Mungkin ulamaʾ dulu sedar bahawa tugas mendapatkan kuasa sebenarnya membuka fitnah kepada “institutsi ulamaʾ”. Walaupun mereka kalau dikira kelayakkan ilmu dan pengalaman secara sebenar-benarnya sudah tentu terlebih layak daripada umaraʾ zaman mereka itu, tiada pula didambakan kekuasaan dalam apa bentuk alasan, hujjah sekalipun untuk mereka meletakkan diri mereka pada jalan perebutan kuasa daripada pemimpin-pemimpin yang bermasalah itu.
Harus difahami institusi ulamaʾ yang saya maksudkan ini jangan langsung disamakan dan disalah erti dengan peranan golongan Ayahanda (Fathers) dalam struktur Kegerejaan/Kerahiban (The Church) atau Kebrahaminan (Brahmin). Struktur ini yang menimbulkan fitnah kepada sekalian agama seperti pengalaman pahit-getir Gereja Katolik yang menatijahkan Reformasi dan mazhab Protestantisme dalam agama Kristian yang mana golongan agama menjadi pemerintah menghasilkan theocracy yang sama sekali tiada dalam Islam. Baca sajalah asal usul perpecahan agama Kristian dan kesannya dalam melahirkan faham sekularisme di dunia Barat ternyata anda akan memahami mengapa saya kritikal dengan ulamaʾ yang menuntut ingin jadi penguasa.
Saya katakan fitnah kerana peranan “institusi ulamaʾ” itu senantiasa berada di “atas” lapangan siasah. Dari segi kuasa memang Sultan, Wazir dan segala macam jawatan pemerintahan itu melebihi kuasa ulamaʾ dalam lapangan siasah tetapi hakikatnya ulamaʾ lebih tinggi daripada mereka semua kerana kemulian jawatan ulamaʾ itu tiada mampu diukur oleh harta dan kedudukan – apatah lagi masani dimana lapangan siasah demokrasi itu lebih membawa kepada perpecahan tanpa ada pihak yang mengemudi setiap perubahan yang sepatutnya ditunjangi oleh institusi ulamaʾ. Dengan mencampuri urusan siasah melebihi had yang sepatutnya, kecenderungan untuk berat sebelah dan campur aduk peranan, sama ada ulamaʾ itu bercakap sebagai seorang ʿalim atau sebagai seorang ahl-siasah itu akan senantiasa timbul.
Saya amat terhimbau dengan kisah Said Bediuzzaman Nursi yang amat terkenal dengan ungkapan istiʿādhah “aku berlindung daripada Syaitan dan politik”. Setakat yang telah saya telaah kisah hidup beliau ternyata ada benarnya apa yang didoakan tersebut. Said Bediuzzaman Nursi ceritakan bilamana sistem khilafah sudah tumbang dan demokrasi di Turki mula berpucuk, banyak ulamaʾ yang mula menganggotai parti-parti politik dan bersaing sesama mereka secara sengit.[6]
Sifir (atau lebih tepas calculus) di lapangan siasah apatah lagi dalam latar demokrasi moden ini senantiasa mewujudkan kecenderungan setiap perwakilan yang bertanding untuk saling menjatuhkan antara satu-sama lain. Said Nursi ketika itu melihat ulamaʾ yang dahulunya amat waraq dan berakhlaq telah bertukar menjadi “political animal” ketika di pentas politik seperti memburuk-burukkan pesaing/lawannya antara satu sama lain yang juga ulamaʾ!
Perkara seperti ini seolah-olah tidak dapat dielakkan kerana kerusi kekuasaan itu hanya satu dan tiada mampu dikongsi maka mereka harus berusaha untuk mendapatkan kerusi tersebut at all cost!
Atas alasan apa semua ini dilakukan? Sudah tentu untuk tegakkan agama, bangsa dan negara tetapi bila keadaanya sudah teruk begitu apakah mungkin niat mereka benar-benar tulus murni seperti awalnya atau benar-benar sudah menjadi satu “political animal”?
Dan kalau kita kaji latar persejarahan timbulnya arus ulamaʾ menyertai medan siasah ini sebagai ahl siasah atau politikus, banyak timbul selepas era wujudnya gerakan Pan-Islamisme seperti yang dibawa Shaykh Muhammad ʿAbduh dan al-Afghani. Golongan ini sering melaungkan slogan pembaharuan dalam pelbagai rupa dan agenda. Saya lihat golongan yang mempertahankan pembaharuan (bidʿah) ini, atau lebih tepat golongan Maqsadiyyun – golongan yang sering mengangkat hujjah maqāṣid al-sharīʿahsebagai yang termutlak dengan memborong semua perkara seolah-olah boleh diperturunkan (reductionist) kepada juzuk itu – semata-mata ingin memenuhi dan menuntut penyesuaian kepada perubahan zaman.
Walhal mereka tiada sedar yang arus perubahan yang dibawa ini sebenarnya, seperti kata Prof. Al-Attas bersifat ketamadunan[7], tiada ianya bebas nilai dan harus benar-benar cermat memahami dan membanding beza apa yang sebenarnya milik kita atau tiada mampu dimiliki kita[8] kerana perbezaan dasari yang amat luas malah bertentangan pula dengan pandangan alam Islam.
Golongan ini seperti yang ditempelak oleh Prof. Al-Attas sering memberi alasan dan mengambil enteng para ulamaʾ dan Imam terdahulu[9] yang disangka huraian mereka itu sudah tidak “relevan” kerana konteks berbeda dan hujjah-hujjah yang sewaktu dengannya. Golongan ini pada hemat saya tidak mempunyai pandangan alam Islam yang teguh khusus dalam memahami zeitgeist zaman moden dari pucuk akarnya yaʿni Ketamadunan Barat seterusnya bertindak “menyalahkan” sejarah lampau – menyalahkan taṣawwuf, menyalahkan pintu ijtihād telah tertutup, walaupun tidak dinafikan ada beberapa hal yang betul berkenaan dakwaan ini tetapi telah dianjalkan ke peringkat paling ekstrim yang kononnya menatijahkan kemunduran umat Islam masani.
Seolah-olah slogan “hum rijāl wa nahnu rijāl aiḍān” (they are men and we are men too) boleh dijadikan alasan untuk menyama ratakan ulamaʾ terdahulu ke tahap mereka kini yang sudah tentu lebih rendah daripada maqamat ulamaʾ terdahulu. Ini adalah maʿna kehilangan adab yang dihujjah panjang oleh Prof. Al-Attas.[10] Maka slogan “perubahan” itu sering didendangkan tetapi mereka ini tiada memahami benar apa itu perubahan pada hakikatnya.
Adakah dakwaan saya ini kosong tanpa bukti? Tidak, kerana saya sedang merenung secara mendalam memahami setiap tokoh-tokoh besar dikalangan ulamaʾ dan aktivis daʾwah yang mengaku sebagai pembawa perubahan (reformist) tatkala fajar modenisasi milik Barat baru menyinsing di dunia Islam bermula pertengahan abad ke-19 hinggalah awal abad ke-20 Masihi.
Saya sedang menelaah kisah Ibn ʿĀshūr[11] dalam makalah yang dikarang oleh Basheer M. Nafi, juga beberapa buah buku yang mengkaji pertembungan budaya antara kaum Muslimin ketika bermulanya arus modenisasi secara besar-besaran di dunia Islam seperti karyanya Rifāʻa Rāfiʿ al-Ṭahṭāwī,[12], Khayr al-Dīn Pasha al-Tūnisī[13], Ibrahim Abu-Lughod[14], juga tesis MA Dr. Bazlie Shafie tentang Muhammad Abduh[15].
Dapatan awal bagi saya setakat ini memang amat menarik dan benar-benar mengabsahkan kritikan Prof. Al-Attas terhadap golongan modenis ini. Cukup sekadar ini dan harap para pembaca dapat fikir-fikirkan.
Wan Ahmad Fayhsal
16 Mei 2012, 6.00pm
[1] Baghdādī, ʻAbd-al-Qāhi. al- Farq baina 'l-Firaq wa-Bayān al-Firqa al-Nājiyah minhum. (Bairūt: Dār al-Āfāq al-Ǧadīda, 1973) terj. Kate C. Seelye. Moslem Schisms and Sects: (al-fark Bain Al-Firak) Being the History of the Various Philosophic Systems Developed in Islam. (New York: AMS Press, 1966)
[2] Murād, Barakāt M. Al-Amīr ʿAbd al-Qādir Al-Jazāʼirī: Al-Mujāhid Al-Ṣūfī. Madīnat Naṣr [Cairo: al-Ṣadr li-Khidmāt al-Ṭibāʻah, 1990)
[3] Bayyūmī, Muḥammad A. Sanusiyyah: A Sociological Study of an Islamic Movement. (Beirut: Dar An-Nahda Al-Arabiya, 1981), rujuk juga El-Horeir, Abdulmola S. Social and Economic Transformations in the Libyan Hinterland During the Second Half of the Nineteenth Century: The Role of Sayyid Aḥmad Al-Sharīf Al-Sanūsī. (PhD Dissert. 1981), juga Vikør, Knut S. Sufi and Scholar on the Desert Edge: Muḥammad B. ʻalī Al-Sanūsī and His Brotherhood. (Evanston, Ill: Northwestern University Press, 1995)
[4] Walī, Allāh, and Marcia K. Hermansen. The Conclusive Argument from God: Shāh Walī Allāh of Delhi's Ḥujjat Allāh al-Bāligha. (Leiden: E.J. Brill, 1996) rujuk juga Muhammad, Ghazali. The Socio-Political Thought of Shāh Walī Allāh. (Islamabad: International Institute of Islamic Thought, 2001)
[5] Aislahi, Abdul A. Stages of Socio-Economic Development: Shah Wali-Allah's Concept of Al-Irtifaqat. , 1989. http://mpra.ub.uni-muenchen.de/29628/1/MPRA_paper_29628.pdf
[6] Rujuk Şükran, Vahide, dan Ibrahim M. Abu-Rabiʻ. Islam in Modern Turkey: An Intellectual Biography of Bediuzzaman Said Nursi. (Albany: State University of New York Press, 2005), juga Turner, Colin. “I seek refuge in God from Satan and politics..."- A Nursian perspective on the role of religion in state and society.http://nursistudies.com/teblig.php?tno=447, juga Zeynep Akbulut Kuru, Ahmet T. Kuru. Apolitical Interpretation of Islam: Said Nursi's Faith-Based Activism in Comparison with Political Islamism and Sufism, Islam and Christian–Muslim Relations Vol. 19, Iss. 1, 2008
[7] “Prof. Al-Attas alluded to this shift of semantics happening due to us – the Muslims – are flowing in the same stream that ‘another civilization’ has created, swimming in the fast current of change. This ‘another civilization’ that is dominating in the world today is none other than Western civilization that made freedom as a ‘belief’ in itself. The human rights itself is the result of deification of Man – where man himself is the measure of all things.” rujuk Wan Ahmad Fayhsal, Revisiting “Meaning and Experience of Happiness in Islām” http://hakim.org.my/blog/?p=248
[8] Rujuk Goody, Jack. The Theft of History. (Cambridge: Cambridge University Press, 2006) yang menceritakan bagaimana ilmuan Barat khususnya Orientalis mendakyahkan faham kebenaran dan hakikat ke atas ilmu-ilmu dari tamadun lain seperti pendakyahan faham masa dan ruang dalam persejarahan ketamadunan dunia.
[9] Rujuk temubual Hamza Yusuf dengan Prof. Al-Attas di Youtube minit 8:02 http://youtu.be/L5pyXqZq4E0?t=8m22s
[10] Rujuk kritikan tajam Prof. Al-Attas dalam Risalah Untuk Kaum Muslimin (Kuala Lumpur: ISTAC, 2001) ms. 144-167; sebahagian daripadanya boleh dirujuk dalam nukilan blog saya ini: http://rausyanfikir.com/2011/08/keseluruhan-penjelasan-ini-dipetik.html, juga rujuk Islām and Secularism (Kuala Lumpur: ABIM, 1978) ms. 123-126.
[11] Basheer M. Nafi, Ṭāhir ibn ʿĀshūr: The Career and Thought of a Modern Reformist ʿālim, with Special Reference to His Work of tafsīr, Journal of Qur'anic Studies Vol. 7, No.1 (Edinburgh Univ. Press, 2005), ms. 1-32 boleh dibaca di sini:
[12] al-Ṭahṭāwī, Rifāʻa Rāfiʿ, Takhlīṣ al-Ibrīz fī Talkhīṣ Bārīz aw al-Dīwān al-Nafīs bi-īwān Bārīs terjemahan Daniel L. Newman. An Imam in Paris: Account of a Stay in France by an Egyptian Cleric (1826-1831). (London: Saqi, 2004)
[13] Khayr al-Dīn al-Tūnisī, Aqwām al-masālik fi maʿrifat aḥwāl al-mamālīk (Tunis: Official Press, 1867). Rujuk juga terjemahan L C. Brown. The Surest Path: The Political Treatise of a Nineteenth-Century Muslim Statesman : a Translation of the Introduction to the Surest Path to Knowledge Concerning the Condition of Countries. (Cambridge MA: Harvard University Press, 1967) dan laman Saudi Aramco World “On The Surest Path”http://www.saudiaramcoworld.com/issue/201103/on.the.surest.path.htm
[14] Abu-Lughod, Ibrahim A. Arab Rediscovery of Europe: A Study in Cultural Encounters. (Princeton: Princeton University Press, 1963)
[15] Ahmad Bazli Shafie, “The Educational Philosophy of Shaykh Muhammad Abduh”, (Kuala Lumpur: ISTAC-IIUM, 2004)
No comments:
Post a Comment