Neraca Menangani Ekstremisme

Oleh: Muhammad Syukri Rosli

http://hakim.org.my/blog/?p=335

Oleh Muhammad Syukri Rosli

Antara kelebihan zaman ini adalah kemudahan insan untuk mencapai maklumat dan berita. Pun begitu, haruslah diketahui bahawa tidak semua maklumat itu berguna atau bermanfaat kepadanya, bahkan boleh mendatangkan bahaya makna dirinya.

Walaupun disedari ketulusan niat untuk membetulkan kesalahan yang didasari perintah Allah SWT ‘amar ma‘aruf nahī munkar‘, namun di ruang awam sebegini, kelampauan atau ekstremisme dalam perbahasan tidak dapat dielakkan. Barangkali ruang awam sebegini tidak memerlukan penggunanya berwacana secara ilmiah, maka berlakulah banyak andaian-andaian yang tidak dapat dijejak tujuan, maksud atau maudhuk sesuatu isu. Kadangkala, terbit sesuatu karya yang layak diragui dan disekat penerbitannya, namun disebabkan alasan hak kebebasan bersuara dan mengaut keuntungan, ia diberikan tempat untuk menyebarkan kekeliruan dan kelampauan dalam kalangan masyarakat. Karya fiksyen sastera atau ruang Facebook sebagai misalan, yang digunakan oleh sebahagian besar masyarakat, dilihat berperanan menjadi pemangkin gejala ekstremisme ini.

Ekstremisme yang dimaksudkan di sini bermaksud keterlaluan, berlebih-lebihan dalam membuat atau memperkatakan sesuatu dan melewati batas yang diyakini dijanakan oleh emosi. Lawan kepada ekstremisme adalah keadilan, yakni meletakkan sesuatu benar dan betul pada tempatnya. Jika dapat dimisalkan, keadilan sesuatu itu umpama sebatang anak panah yang tepat mengenai sasarannya. Namun, ekstremisme pula adalah anak panah yang sama ada tersasar, tidak sampai atau menembusi sasaran yang ditujuinya. Kelompok-kelompok pemikiran yang terbit sepanjang peristiwa sejarah Islam dilihat mampu menjelaskan lagi renungan ini. Antaranya, golongan literalis-wahabi, mewakili anak panah yang tidak sampai ke sasaran; golongan pseudo-sufi; mewakili anak panah yang menembusi sasaran dan golongan Ahl Ta‘lim, Liberal dan Modenis tersasar daripada sasaran. Dalam tradisi pemikiran Ahl Sunnah wal Jamaah, telah dijelaskan secara tuntas bagaimana untuk benar-benar tepat mengenai sasaran – sepertimana yang dijelaskan oleh Hujjatu’l-Islām Imām al-Ghazālī di dalam kitabnya, al-Qisṭas al-Mustaqīm.

Dalam karya ini, al-Ghazālī merujuk golongan pelampau atau ekstrem sebagai kelompok yang mempunyai kepintaran yang tidak sempurna, atau meskipun mempunyai kepintaran yang sempurna, mereka mempunyai niat yang tidak baik, degil, fanatik atau jumud. Sikap-sikap inilah yang menghalang mereka daripada menerima kebenaran. Al-Qisṭas al-Mustaqīm, yang diterjemahkan sebagai ‘timbangan yang adil’ memaparkan perdebatan beliau dengan salah seorang Ahl Ta‘lim, kelompok yang percaya bahawa kefahaman al-Qur’an itu hanya boleh didapati melalui imam yang maksum daripada Ahl-Bayt, yang mewakili salah satu golongan yang ekstrem yang tersasar daripada ajaran Islam yang sebenar.

Imam al-Ghazālī mendasarkan hujahnya kepada ayat al-Qur’an, surah al-Ḥadīd ayat 25 yang bermaksud:

Demi sesungguhnya! Kami telah mengutus Rasul-rasul Kami dengan membawa bukti-bukti dan mukjizat yang jelas nyata, dan Kami telah menurunkan bersama-sama mereka Kitab Suci dan keterangan yang menjadi Mizan (neraca keadilan), supaya manusia dapat menjalankan keadilan dan kami telah menciptakan besi dengan keadaannya mengandungi kekuatan yang handal serta berbagai faedah lagi bagi manusia.

Di dalam kitab ini, al-Ghazālī berhujah bahawa insan itu boleh memahami ajaran al-Qur’an, dengan menggunakan neraca yang adil, tanpa memerlukan instruksi daripada mana-mana guru yang maksum, selain daripada Rasulullah s.a.w.. Ini disebabkan, manusia mempunyai fakulti indera dan akal yang bertindak sebagai neraca untuk menimbang kebenaran dan keyakinan i‘tikad yang dipegangnya.

Neraca digunakan untuk membandingkan berat sesuatu, sama ada sesuatu itu sama berat atau lebih berat. Dengan akal budi yang sedia ada dalam diri manusia, sesuatu yang lebih berat secara logiknya akan menyebabkan salah satu dulang neraca tenggelam ke bawah. Kemudian, dengan menggunakan deria penglihatan, seseorang itu dapat menentukan dulang manakah yang tenggelam, atau sama ada kedua-dua dulang neraca itu berada pada kedudukan yang sama. Dari situ, dapatlah ditaakul perbandingan timbangan dan proses ini tidaklah lagi perlu dirujuk kepada siapa yang mencipta neraca itu atau siapa yang mengajar neraca itu untuk mengesahkan kebenaran timbangan tersebut. Al-Ghazālī berhujah, istilah Mizan (neraca keadilan) yang tersurat di ayat di atas menunjukkan bahawa insan tidak memerlukan imam yang maksum untuk menjadi penentu kefahaman seseorang demi mengemukakan bukti yang jelas nyata daripada ajaran al-Qur’an dan as-Sunnah, selepas kewafatan Nabi Muhammad s.a.w..

Al-Ghazālī mengusulkan 5 jenis neraca iaitu neraca Kesetaraan (Equivalence, Categorical Syllogism) yang terpecah kepada tiga, iaitu Kesetaraan Terbesar, Kesetaraan Pertengahan dan Kesetaraan Terkecil. Seterusnya neraca Beriringan (Concomitance, Conjunctive Conditional Syllogism) dan neraca Berlawanan (Opposition, Disjunction Conditional Syllogism).

Neraca Kesetaraan

Dalam neraca Kesetaraan, al-Ghazālī mengibaratkannya sebagai mencari hasil keseimbangan antara dua kenyataan. Dalam neraca Kesetaraan Terbesar, al-Ghazālī mengambil contoh peristiwa al-Qur’an, di mana ia mengisahkan Nabi Ibrahim alaihisalam berbahas dengan Raja Namrud tentang siapakah Tuhan yang sebenarnya. Dalam peristiwa ini, Raja Namrud mengakui dirinya Tuhan, namun dibantah oleh Nabi Ibrahim alaihisalam, bahawa jika ditimbang dengan neraca – Raja Namrud tidak setara dengan sifat Tuhan yang Maha Besar, yakni hanya Tuhan sahaja yang boleh menghidupkan atau menamatkan hayat manusia, bahkan Tuhan sahajalah yang mampu untuk menerbitkan matahari. Dalam timbangan ini, al-Ghazālī menegaskan bahawa sesuatu timbangan yang setara dapat dibuat apabila kedua-dua premis itu sampai ke tahap penjelasan yang asasi, sehingga tidak timbul lagi keraguan antara keduanya. Daripada dua premis yang jelas dan diyakini itu, maka kesimpulan yang benar dapat ditaakul dan dipakai. Neraca Kesetaraan Terbesar ini, menurut al-Ghazālī, digunakan secara meluas dalam menerbitkan ilmu yang ditaakul oleh akal.

Neraca seterusnya adalah neraca Kesetaraan Pertengahan. Dalam disiplin ilmu kalam, neraca ini digunakan untuk menafikan pengisbatan sifat Allah pada makhluk, mukhalaffatuhu li hawadith. Ia juga bersandarkan dalil al-Qur’an dan dipetik daripada peristiwa Nabi Ibrahim alaihisalam dalam pencarian baginda akan Tuhan yang Esa. Nabi Ibrahim alaihisalam, saat mencari Tuhan yang Esa, baginda menganggap bahawa bintang, bulan dan matahari yang besar itu adalah Tuhan. Akan tetapi, Nabi Ibrahim merenung bahawa Tuhan bukanlah sesuatu yang terbenam, maka baginda mendapat kesimpulan bahawa bintang, bulan dan matahari bukanlah Tuhan. Dalam timbangan ini, al-Ghazālī mengatakan bahawa setiap satu premis yang menghala ke kesimpulan itu perlulah tepat, supaya apabila premis pertama menafikan apa yang tidak dipunyainya, maka menafikannya adalah premis kedua. Misalnya, jika A menegaskan bahawa ia tidak mempunyai kualiti tertentu, maka dapat disimpulkan dengan tegas bahawa A bukan B.

Neraca Kesetaraan Terkecil pula digunakan untuk menimbang kesalahan pada sesuatu pernyataan umum. Al-Ghazālī memetik soal jawab Nabi Muhammad s.a.w. dengan pemuka Yahudi yang cuba menafikan kenabian baginda dan ia dirakamkan oleh Allah SWT di dalam al-Qur’an. Kata pemuka Yahudi itu, “Tuhan tidak menurunkan sesuatu pun kepada manusia,” lantas dijawab, “Siapakah yang menurunkan Kitab (Taurat) yang dibawa oleh Nabi Musa sebagai cahaya dan petunjuk bagi manusia?” Dalam hal ini, kenyataan pemuka Yahudi itu disanggah dengan kenyataan lain – bahawa Nabi Musa itu adalah manusia dan Nabi Musa itu diturunkan wahyu kepadanya. Ini secara langsung membatalkan kebenaran kenyataan pemuka Yahudi tersebut. Al-Ghazālī menegaskan, dalam menggunakan neraca ini, sesuatu perkara itu, misalnya A, mempunyai kualiti-kualiti tertentu yang dapat diwakilkan dengan X dan Y. A benar hanya jika dipadankan dengan X dan Y. Jika X sahaja dipadankan dengan A, tanpa Y, maka belum tentu ia merujuk pada A. Jadi, dapatlah kita fahami bahawa jika sesuatu perkara yang lain, misalnya B – tidak semestinya sama dengan A hanya jika ia mempunyai X sahaja.

Neraca Beriringan

Neraca keempat yang diusulkan oleh al-Ghazālī dalam menangani ekstremisme adalah neraca Beriringan. Ia adalah neraca yang menimbang sesuatu akibat yang menjadi kelaziman daripada sesuatu punca kejadian. Misalnya, dalam ayat 21 surah al-Anbiyā’, dirakamkan hujah ke-Esa-an Allah SWT bahawa jika alam ini mempunyai dua atau banyak Tuhan, nescaya ia akan kacau bilau. Hakikatnya, alam ini berada dalam peraturan dan ketenteraman, maka dapatlah disimpulkan bahawa tidak ada dua Tuhan (Tuhan itu Maha Esa). Neraca ini dilihat digunakan secara meluas dalam disiplin Sains Tabii. Misalnya, dapat dipastikan bahawa akibat ketiadaan bintang di langit, adalah berpunca daripada matahari yang telah terbit. Pada asasnya, apabila dinafikan akibat atau kelaziman akibat itu, maka ia juga menafikan punca sesuatu itu berlaku.

Akan tetapi, dalam sesetengah hal yang lain, akibat berlakunya sesuatu tidak boleh ditukarkan tempatnya menjadi punca. Ini disebabkan, sesuatu akibat tidak semestinya mengakibatkan punca berlakunya. Dalam kes wudhuk dan solat misalnya, dapatlah dipastikan bahawa (1) solat A sah kerana ia mengambil wudhuk. Begitu juga (2) solat A tidak sah kerana dia tidak mengambil wudhuk. Namun, jika dibalikkan dua kenyataan tadi – (i) A berwudhuk, maka solat A sah dan (ii) solat A tidak sah, maka dia tidak berwuduk – menjadikan kenyataan itu tidak tepat. Ini dapat dijelaskan kerana dalam (i), mungkin terdapat beberapa hal lain yang menjadikan solatnya itu sah, seperti kebersihan diri dan menutup aurat, yang tidak semestinya berpunca daripada wudhuk semata-mata. Begitu juga dalam kenyataan (ii) yang tidak tepat kerana mungkin terdapat sebab-sebab lain yang menjadikan solatnya tidak sah seperti makan atau ketawa semasa solat. Sehubungan dengan itu, perlulah diperhalusi akan sebab-akibat sesuatu perkara, supaya perkaitan antara keduanya dapat ditinjau dan diteliti akan perkaitan keduanya.

Neraca Perbezaan

Neraca kelima yang dicadangkan oleh al-Ghazālī adalah neraca Perbezaan. Ia bersandarkan dalil dan kaedah hujah Allah SWT yang terdapat di dalam al-Qur’an, surah al-Saba’, ayat 23:

Bertanyalah (wahai Muhammad kepada orang-orang musyrik itu): “Siapakah yang memberi rezeki kepada kamu dari langit dan bumi?” Terangkanlah jawabnya: “Ialah Allah; dan sesungguhnya (tiap-tiap satu golongan), sama ada golongan kami ahli tauhid atau golongan kamu ahli syirik – (tidak sunyi daripada salah satu dari dua keadaan): Keadaan tetapnya di atas hidayah petunjuk atau tenggelamnya dalam kesesatan yang jelas nyata.”

Berdasarkan ayat di atas, dapatlah difahami bahawa terdapat dua golongan – ahli tauhid dan ahli syirik. Hujah kebenaran Nabi Muhammad s.a.w. bermula dengan premis ‘sama ada kami atau kamu berada dalam kesesatan yang nyata’, kemudian dituruti dengan ‘kami ahli tauhid’ yakni Nabi Muhammad s.a.w. dan pengikutnya tahu bahawa mereka tidak sesat, maka dapatlah disimpulkan bahawa ‘ahli syirik’ itu tenggelam dalam kesesatan yang jelas nyata.

Logik hujah ini dapat diikuti dengan tamsilan berikut. Katakanlah suatu hari, pasukan polis dihubungi dan diadu mengenai seorang pencuri berada di dalam sebuah bilik di dalam sebuah rumah. Rumah tersebut pula hanya mempunyai dua bilik. Lantas, apabila polis menyerbu salah satu bilik tersebut, tidak dikesani pula penjenayah itu berada di tempat kejadian. Lalu, dengan timbangan ini, dapatlah dipastikan bahawa pencuri itu sudah tentu berada di bilik yang satu lagi.

Al-Ghazālī menegaskan bahawa untuk menggunakan timbangan ini, pembahagian antara kedua-dua premis perlulah benar-benar jelas, benar-benar terpisah hingga ia benar-benar dapat dibezakan. Kedua-dua pembahagian premis itu juga tidak boleh berbaur antara satu sama lain.

Neraca Iblis

Pun begitu, di dalam al-Qisṭas al-Mustaqīm, al-Ghazālī menekankan mengenai had penggunaan neraca ini, yakni di dalam bab Neraca Iblis. Di dalam al-Qur’an, dicatatkan kisah Iblis yang melawan perintah Allah SWT dengan menggunakan kaedah logik, seperti mana terhurai dalam penjelasan neraca di atas. Akan tetapi, bagi al-Ghazālī, Iblis pintar mengelirukan istilah-istilah yang sama dan bermain dengan definisi yang tidak jelas, terutamanya dalam menggunakan neraca Kesetaraan.

Misalnya, dalam kes pencarian Tuhan Yang Esa oleh Nabi Ibrahim, Iblis cuba mengelirukan baginda dengan istilah Akbar (Maha Besar) yang dipunyai oleh Allah (Yang Maha Besar) dan matahari (yang besar). Kesimpulannya dapat dituruti seperti di bawah:

Premis 1: Tuhan itu Akbar (Maha Besar)
Premis 2: Matahari itu akbar (Besar)
—————————————————–
Kesimpulan: Matahari itu Tuhan

Namun, al-Ghazālī menegaskan bahawa sesuatu perkara itu diwakili oleh dua sifat, bukan satu sifat itu, diwakili oleh dua perkara. Misalnya, dalam hujah di atas, Iblis cuba mewakilkan sifat Akbar Allah SWT dengan sifat akbar matahari (na‘uzibillahi min zalik!), sedangkan sedia diketahui bahawa Allah SWT suci daripada mana-mana sifat atau jisim makhluk (Subḥanah Allah wa Ta‘alā). Dalam kes ini juga, Iblis pintar untuk tidak mendefinisikan apa yang dimaksudkan Akbar bagi Allah, dan apa yang akbar bagi matahari – supaya Iblis dapatlah mengelirukan kesimpulan yang akan dipaksakan ke atas Nabi Ibrahim alaihisalam.

Dalam soal jawab Iblis dengan Allah SWT semasa Iblis diperintahkan sujud pada Nabi Adam alaihsalam, Iblis berhujah bahawa dirinya dicipta daripada api dan api itu lebih baik daripada tanah, jadi dia tidak perlu bersujud kepada Adam kerana beranggapan bahawa yang lebih baik itu tidak perlu sujud pada benda yang kurang baik. Al-Ghazālī menyenaraikan 4 hujah untuk memahami falasi yang cuba dimainkan oleh Iblis:

Hujah 1:
Kita tidak menerima pun Iblis itu lebih baik daripada manusia.

Hujah 2:
Kita tidak menerima bahawa kelebihan sesuatu itu tidak membuatkannya perlu sujud atau tunduk. Ini disebabkan, kelebihan seseorang itu bukannya dinilai ia dari apa asalnya, tetapi sejauh mana ia mengikut perintah Allah SWT.

Hujah 3:
Jika Iblis tetap mengatakan dia mempunyai kelebihan, kerana ia mempunyai perkaitan dengan api (yang kononnya lebih baik dari tanah), maka bolehlah kita katakan bahawa kelebihan sesuatu itu tidak dinilai dengan perkaitannya, tetapi kualiti yang dipunyainya. Misalnya, Nabi Ibrahim mempunyai pertalian dengan Azar, bapanya yang kafir, tetapi ia tidak pun menjejaskan kedudukan Nabi Ibrahim sebagai Rasul Allah SWT. Begitu juga dengan anak Nabi Nuh yang mempunyai pertalian dengan bapanya yang merupakan seorang Nabi, tetapi ia tidak pun menjadikannya sebagai seorang yang mulia, bahkan dihukum kufur pula.

Hujah 4:
Jika benar-benar mahu membandingkan antara asal usul bahan ciptaan, maka perlu juga ditinjau kepada hasil dan harga ciptaan itu. Bandingkan dengan kaca dan besi. Sudah tentu bahan yang diperbuat daripada besi lebih tahan dan kuat daripada kaca. Akan tetapi, kaca yang dibentuk dan diukir cantik oleh tukang yang mahir, sudah tentu lebih mahal dan berharga daripada besi.

Imam al-Ghazālī juga mengatakan bahawa kelompok Ahl Ta‘lim ini menggunakan neraca Iblis dalam membuat timbangan. Ahl Ta‘lim menyatakan bahawa kebenaran itu dipunyai oleh mereka, kerana hanya dengan mengikuti ajaran mereka, akan berlakulah kesatuan di bawah seorang guru atau imam yang maksum. Namun, sekiranya mengikuti manhaj Ahl Sunnah wal Jama‘ah, pakatan ini tidak bersatu dan berpecah-pecah kepada pelbagai mazhab dan aliran pemikiran kerana membenarkan ijtihad ulama yang bukan maksum – lalu dihukum bathil dan sesat. Akan tetapi, adalah tidak adil untuk memecahkan kedua-dua premis itu sedemikian rupa dan membuat deduksi daripadanya, kerana terdapat premis yang ketiga yang tidak diperhalusi oleh mereka, iaitu kebenaran itu dapat diraih dengan menggunakan ijtihad ulama yang bukan maksum dan ajaran satu-satunya guru yang maksum (Nabi Muhammad s.a.w.). Bahkan, jika ditinjau hakikat sejarah, golongan Ahl Ta‘lim inilah yang terpecah-pecah sedemikian banyak menjadi mazhab Shi‘ah Ithna ‘Asyarah (Shi‘ah Imam Dua Belas), Shi‘ah Zaydiyyah, Shi‘ah Isma‘iliyyah dan pelampau-pelampau agama yang tidak bersetuju hatta sesama imam maksum mereka sekalipun.

Di dalam al-Qisṭas al-Mustaqīm, dicatat jawapan Ahl Ta‘lim mengenai perdebatan di atas. Beliau menyatakan bahawa alasannya tunduk-patuh pada imam yang maksum kerana beliau adalah dari kalangan orang awam yang tidak mampu membuat timbangan dengan neraca yang adil, yang dikhuatiri akan menyebabkan kesilapan dan mencetuskan perbalahan. Jadi, baginya adalah lebih selamat untuk mengikut imam yang maksum, sepertimana yang telah diamalkan oleh ibu bapanya dan pemimpinnya. Bahkan, beliau mempersoalkan bagaimana untuk menggunakan neraca ini, sedangkan pada masa yang sama terdapat neraca Iblis yang menyesatkan. Andai begitu, katanya lagi, Imam al-Ghazālī sahajalah yang memonopoli ilmu ini dan hanya kaca matanya sahajalah, kebenaran sesuatu itu dapat dinilai. Bahkan, Imam al-Ghazālī juga tidak menonjolkan bukti ajaib, karamah atau mukjizat untuk menguatkan lagi kebenaran hujahnya – tidak seperti imam maksum yang dipercayainya.

Imam al-Ghazālī berhujah, jika beralasan bahawa kita hanya berada di peringkat awam dan hanya perlu mengikut kepercayaan ibu bapa dan pemimpin dan tunduk-patuh pada imam yang maksum – maka tiadalah bezanya kepercayaan kita dengan kepercayaan orang Yahudi, Kristian dan Majusi. Ini disebabkan, dalam diri manusia, Allah SWT telah membekalkan kebolehan untuk memahami sesuatu – dengan pancaindera dan akal budi. Jika merasakan diri masih belum yakin untuk menggunakan neraca yang adil ini, maka perlulah pergi belajar bersungguh-sungguh agar mahir menggunakan neraca ini nanti. Imam al-Ghazālī juga berhujah bahawa ilmu neraca yang adil ini diwarisi daripada ajaran Anbiya dan dikongsi dengan orang lain, meskipun menggunakan istilah yang berbeza. Tentang bukti ajaib pula, al-Ghazālī melontarkan perumpamaan, bagaimana kita boleh mengenali seseorang itu adalah seorang hafiz al-Qur’an:

1. Sama ada orang itu mengakui dirinya hafiz, dengan berhujah bahawa dia boleh membuat silap mata atau ajaib
2. Sama ada orang itu mendakwa dirinya belajar dari sekian-sekian guru yang hebat
3. Sama ada orang itu membacakan sendiri keseluruhan al-Qur’an di hadapan kita.

Al-Ghazālī juga menegaskan kata-kata Saidina ‘Alī karamallahu wajhah, “Kenalilah kebenaran itu berdasarkan apa yang dikatakan, nescaya anda mengenali siapa yang mengatakannya.”

Al-Ghazālī juga mencadangkan golongan ekstrem seperti Ahl Ta‘lim ini ditangani dengan ‘kelembutan’, yakni tidak bersikap keras atau mudah menghukum mereka sebagai sesat dan cuba berbaik-baik dengan mereka. Jika terjadi perbahasan, maka perlulah menjaga batas perbahasan itu dengan cara yang baik. Berbahas dengan baik bermaksud menerima prinsip-prinsip atau kerangka yang sudah dipersetujui oleh lawan, dan dari situ barulah boleh berhujah untuk mencari dan mengesahkan kebenaran. Jika mereka masih tidak mampu berbahas dengan baik, maka diusulkan agar mereka belajar mengenai neraca yang adil ini. Namun, jika mereka tetap melampaui batas dan bersikap ekstrem kerana kebodohan dan kefanatikannya, wajarlah mereka dikenakan hukuman, seperti mana dapat ditafsirkan daripada istilah ‘besi’ daripada ayat yang menjadi dasar hujah beliau:

…supaya manusia dapat menjalankan keadilan dan kami telah menciptakan besi dengan keadaannya mengandungi kekuatan yang handal serta berbagai faedah lagi bagi manusia.

(al-Ḥadid: 25)

Akhir kata, adalah diyakini bahawa dengan menggunakan neraca yang adil, yang di dalamnya terkandung dasar keilmuan yang mendalam – dapatlah kita menangani gejala ekstremisme yang dilihat berlaku di mana-mana. Sesungguhnya, setiap sesuatu itu mempunyai kayu ukur dan timbangan yang tersendiri, untuk menentusahkan pendirian, pegangan dan tindakan yang benar. Hakikatnya, sunnatullah penciptaan makhluk dilingkungi dengan timbangan dan neraca, hatta hingga di Hari Pengadilan sekalipun, di mana Allah SWT menggunakan al-Mizan untuk menimbang amalan baik dan buruk seseorang, untuk menentukan nasibnya di hari akhirat kelak. Hanya dengan ilmu dan neracanya sahajalah emosi yang menjadi penyebab ekstremisme dapat ditundukkan dan dikalahkan. Wallahu‘alam.

Rujukan al-Qisṭas al-Mustaqīm karya Imam al-Ghazālī adalah daripada terjemahan Richard McCarthy, S. J., Library of Classical Arabic Literature, Twayne Publisher, 1980. Naskhah tersebut boleh diakses di sini: http://ghazali.org/books/jb-4.pdf

When Children Suffer

Oleh: Syeikh Hamza Yusuf Hanson

http://sandala.org/blog/2012/05/07/when-children-suffer/

I would like to write a follow up to a question someone wrote in response to a quote I posted on Facebook a few days ago. The question was regarding how God could allow the rape of a seven-year-old girl. First of all, I would request that people not be so harsh with those who have valid questions. Some Muslims are too quick to attack and condemn Muslims with doubts or troubles and actually drive them further away from Islam. I have been guilty of this myself and sorely regret being too harsh with a Saudi youth in Jeddah once who was on the verge of apostasy. At that moment, I responded as I did because I felt so troubled that someone so close to the Haram Sharif could be in that state; however, in retrospect, I realized I probably made the situation even worse. I pray for him to this day.

In Brothers Karamazov, Dostoevsky poses this modern question of the suffering children on the tongue of Ivan to Alyosha and uses it as a proof that he can no longer believe in God or rather the God who could create such a world. To his credit, Dostoevsky gives this argument the best rendering that can be found. He did not set up a straw man to knock him down; rather, he dealt with it head on.

Many young Muslims in the West and in other areas connected online are now exposed to such questions. The ancients were far too present with the divine aspect of the world to ever question God about the world, as God is the one who questions us. While theology and theodicy are long and arduous courses to take to really delve into and tackle such human problems, we still need reasonable lay approaches to help our fellow Muslims and others who are seeking answers to pressing problems.

I want to look at a hadith that elucidates further the response I gave to the question that was posted on Facebook. The Prophet, God bless and grant him peace, said, “Whoever prays our prayer, faces our qibla, and eats our halal meat is a Muslim who has God’s protection and then the protection of God’s Messenger. So do not betray God in His protection” (la takhfiru ‘llaha fi dhimmatihi). The word dhimmah has several meanings, including, “care, custody, protection, covenant of protection, compact, responsibility, answerableness, liability, inviolability, security, and conscience.” The Arabs say, “‘ala dhimmati,” meaning, “upon my word of honor.” According to this hadith, God has placed His protection over certain things – in the case of this particular hadith, Muslims, but more generally, according to the Qur’an, many other hadith, and Islamic law, His creation in the world. Hence, trees, wells, rivers, oceans, air, soil, food, animals, and most importantly people, irrespective of faith, color, or creed have God’s protection. However, God has made the human being the divine custodian of this protection. The verb khafara – yakhfuru, a variant of which is used in the hadith, means, “To watch over, to protect.” Changing the present tense form from yakhfuru to yakhfiru, as is done in the hadith, changes the meaning to, “to betray.” Hence, the protection can easily be betrayed by a slip from top to bottom, from fathah dropping down to a kasrah.

The above-mentioned hadith does not exclude people of other faiths. Those who are not Muslim, which includes people of all other faiths and not just the Abrahamic ones according to the Maliki and Hanafi schools, are people of covenant in Muslims lands, as was Ottoman practice for centuries; hence, they are called, “the covenantal people of protection” (ahl dhimmah). Included also in this category are nations that have treaties with Muslim nations and peoples in non-Muslim lands in which Muslims are living safely. In other words, all these people are in God’s and His Messenger’s protection. This is why, on the Day of Judgment, the Prophet, God bless and grant him peace, is the advocate of a person of covenant who was betrayed by Muslims against the Muslims who betrayed him.

Of all God’s creatures, it is children who warrant the greatest protection due to their helplessness and innocence, which is why the punishment for violating them is severe. The Prophet, God bless and grant him peace, loved children and honored them on many occasions, such as calling them by honorific epithets or patting young ones on the head, leaving the scent of musk upon them for the rest of the day. In fact, the Prophet, God bless and grant him peace, visited one child whose pet had died in order to offer condolences and cheer him up. The Prophet, God bless and grant him peace, also cursed those who mistreated animals and told of a person punished in the hellfire for torturing a cat; contrariwise, he told of a prostitute forgiven for giving water to a dog dying of thirst.

Terrible crimes perpetrated against children are also a sign that we not only have freewill but, according to our creed, that God is not obliged to intervene when we use it to break covenants of God’s protection and violate the inviolable. Imam al-Laqqaniy says in his Jawharah,

“The claim of the Rationalists that God must only allow benefit is a lie;
Have they not seen the suffering of children in the world?”

Finally, increasing incidents of such violations are a sign of the end of time, as the Prophet, God bless and grant him peace, said, “The time is coming when little children will be lusted after like you today have natural desires.” The ability to break this covenant of protection is called freewill. The rights and protection that God has given humans is to be upheld and honored by each of us. If anyone betrays that trust, then, in this world, the government has the authority and right to redress the wrong. In redressing the wrong, wholeness is restored, and healing can take place. If this does not occur, the victim must remember: there is a day when the divine redresser will right every wrong, heal every wound, fulfill every vow, and remove for all eternity the scars of this world that were unjustly inflicted by those who betrayed God’s protection.

Sedikit bingkisan berkenaan ulamaʾ haraki/siasah dan faham perubahan yang didakyah mereka

Oleh: Wan Ahmad Fayhsal

http://rausyanfikir.com/2012/05/sedikit-bingkisan-berkenaan-ulama.html

Gelaran atau klasifikasi ulamaʾ haraki/siasah ini tidak pernah ada dalam sejarah Islam. Seperti yang dijelaskan olem Imām ʿAbd Qāhir al-Baghdādī dalam al-Farq bayna’l-Firaq[1], tidak disebut pun "Ulama Haraki/Siasah" sebagai salah satu kumpulan yang tergolong dalam Ahl Sunnah seperti yang lainnya ya’ni Sufiyyah (Sufis),Mutakallimun (Theologian), Fuqahaʾ (Jurists), Muhaddithun (Prophetic Traditionists), Mufassirun (Exegetes).

Adapun ulama' yang terlibat dan bercakap dengan hal-hal siasah itu pada masa lalu sebenarnya adalah para Fuqahaʾ par excellence seperti al-Māwardī, al-Ghazālī. Harus diingat disini yang berjuang menentang penjajah seperti Amīr ʿAbd al-Qādir al-Jazāʾirī[2], al-Sanusi[3] itu bukanlah ulama haraki/siasah kerana mereka berjuang dan berjihad bukan sebagai politikus. Pendek kata mereka tak bercakap sebagai seorang politikus apatah lagi mencalonkan diri untuk menjadi penguasa.

Pada hemat saya Ulamaʾ Haraki/Siasah seperti yang dicanang hebat kini – khusus dari kalangan golongan ilmuan agama yang terjun dalam parti-parti politik (harakah Islamiyyah) merupakan satu perkara baharu yang agak terkeluar daripada pengklasifikasian tradisi keilmuan Islam.  Ianya timbul daripada cabaran dan kesan zaman moden, bukan warisan sejarah dan tradisi kita.

Saya terfikir dan berusaha mencari jawapan apakah pengklasifikasian sebegini sesuatu yang baik atau sebaliknya? Ini kerana kalaulah ribuan tahun sudah berlalu sejarah kaum Muslimin tetapi tiada pula dikalangan ulamaʾ kita yang mengelaskan diri atau sebahagian daripada mereka sebagai “ahl-haraki/siasah”, masakan tidak kita yang baru ini memberanikan diri mewujudkan serta mengabsahkan (crystallization) klasifikasi sebegini?

Ingin saya tekankan di sini bahawa ulamaʾ kita yang terdahulu – seperti dijelaskan dan dipertahankan oleh Prof. Syed Naquib Al-Attas, bukan calang-calang insan. Mereka amat berhati-hati dalam menamakan sesebuah disiplin ilmu apatah lagi sesuatu hakikat kerana sifat Pengislaman itu memang amat menitik beratkan adab terhadap sesuatu. Ini amat kena dengan ayat 31 dalam sūrah al-Baqarah bahawa “Allah mengajar Nabi Adam kesemua nama” (ʿallama ʾĀdama al-āsmāʾa kullahā) – dan nama itu senantiasa merujuk kepada hakikat, bukan sekadar nama.  Sesuatu taʿrīf itu merujuk kepada ilmu bukan sekadar penamaan dan pendefinisian yang tiada asas dan batas.

Saya bukan ingin memberi penilaian berbentuk fiqhiyyah terhadap perkara ini cuma ingin benar-benar menilai apakah wajar klasifikasi sebegitu diperteguhkan dan menjadi sebahagian daripada “kumpulan” ulamaʾ yang tersegam atur dalam penjelasan-penjelasan oleh ulamaʾ terdahulu sepertinya Imām ʿAbd Qāhir al-Baghdādī.

Tidak cukupkah golongan fuqahaʾ, mutakallimun, sufi, muhaddithun, mufassirun itu untuk diangkat sebagai kumpulan-kumpulan ulamaʾ tanpa perlu mewujudkan lagi satu “label” baru tersebut? Bukankah pada hakikatnya seperti yang dijelaskan tadi bahawa yang memperjuangkan keadilan Islam dalam lapangan siasah sebenarnya adalah fuqahaʾ?

Antara perkara yang saya amat musykil ialah mengapa ribuan tahun lamanya para ulamaʾ kita, semacam mana teruk dan kegentingan keadaan umat Islam dalam berhadapan dengan penguasa yang zalim tidak pernah mendambakan diri mereka untuk menggantikan penguasa tersebut.

Ya, mereka menentang penguasa dan sebarang bentuk kezaliman tetapi tiada sesekali mereka menjadi ahl-haraki/siasah seperti yang ada pada hari ini – ya’ni golongan ulamaʾ yang mencalonkan diri mereka untuk bertanding menjadi pemimpin (umarāʾ).

Saya hairan hatta Shāh Walī Allāh yang hebat itu pun tidak pernah mengaku atau melabel diri beliau sebagai ahl-haraki/siasah. Walhal karyanya Hujjat Allāh al-Bāligha[4] yang menjelaskan kerangka islāh siasah-akhlaqiah-ʿilmiyyah itu luar biasa sekali khusus berhubung teori irtifāqat-nya[5].

Dan saya tertanya-tanya, mengapa mereka-mereka yang mengabsahkan diri mereka sebagai ulamaʾ haraki/siasah ini tidak mengangkat gagasan yang ditinggalkan ulamaʾ yang tidak menamakan mereka sendiri sebagai ulamaʾ haraki/siasi – seperti Shāh Walī Allāh, untuk diperjuangkan dilapangan siasah? Apa yang melayakkan mereka mendapat gelaran ulamaʾ haraki/siasah? Apa yang membezakan mereka dengan Shāh Walī Allāh yang serba unggul dalam pelbagai bidang agama hatta ilmu siasah yang sangat hebat hujjah dan huraian secara sistemik itu?

Saya bukan mempersoalkan kewibawaan mereka yang digolongkan atau mereka yang cuba mewujudkan seterusnya mengabsahkan satu lagi kelompok ulamaʾ dalam Ahl Sunnah yaʾni sebagai ulamaʾ haraki/siasah dari segi keilmuan tetapi saya benar-benar ingin tahu apakah amat-amat diperlukan untuk kita mewujudkan satu klasifikasi baru seperti itu yang dimana ulamaʾ terdahulu yang lebih hebat seperti Shāh Walī Allāh sendiri tidak mendambakan gelaran sebegitu walaupun beliau lebih layak untuk memiliki gelaran tersebut jika benar-benar boleh diwujudkan dan diabasahkan. Pasti ada sebab dan hujjah mengapa ulamaʾ dahulu tidak langsung mewujudkan dan mengabsahkan satu kelompok ulamaʾ yang digelar dan diklasifikasikan sebagai ulamaʾ haraki/siasah.

Mungkin ulamaʾ dulu sedar bahawa tugas mendapatkan kuasa sebenarnya membuka fitnah kepada “institutsi ulamaʾ”. Walaupun mereka kalau dikira kelayakkan ilmu dan pengalaman secara sebenar-benarnya sudah tentu terlebih layak daripada umaraʾ zaman mereka itu, tiada pula didambakan kekuasaan dalam apa bentuk alasan, hujjah sekalipun untuk mereka meletakkan diri mereka pada jalan perebutan kuasa daripada pemimpin-pemimpin yang bermasalah itu.

Harus difahami institusi ulamaʾ yang saya maksudkan ini jangan langsung disamakan dan disalah erti dengan peranan golongan Ayahanda (Fathers) dalam struktur Kegerejaan/Kerahiban (The Church) atau Kebrahaminan (Brahmin). Struktur ini yang menimbulkan fitnah kepada sekalian agama seperti pengalaman pahit-getir Gereja Katolik yang menatijahkan Reformasi dan mazhab Protestantisme dalam agama Kristian yang mana golongan agama menjadi pemerintah menghasilkan theocracy yang sama sekali tiada dalam Islam. Baca sajalah asal usul perpecahan agama Kristian dan kesannya dalam melahirkan faham sekularisme di dunia Barat ternyata anda akan memahami mengapa saya kritikal dengan ulamaʾ yang menuntut ingin jadi penguasa.

Saya katakan fitnah kerana peranan “institusi ulamaʾ” itu senantiasa berada di “atas” lapangan siasah. Dari segi kuasa memang Sultan, Wazir dan segala macam jawatan pemerintahan itu melebihi kuasa ulamaʾ dalam lapangan siasah tetapi hakikatnya ulamaʾ lebih tinggi daripada mereka semua kerana kemulian jawatan ulamaʾ itu tiada mampu diukur oleh harta dan kedudukan – apatah lagi masani dimana lapangan siasah demokrasi itu lebih membawa kepada perpecahan tanpa ada pihak yang mengemudi setiap perubahan yang sepatutnya ditunjangi oleh institusi ulamaʾ. Dengan mencampuri urusan siasah melebihi had yang sepatutnya, kecenderungan untuk berat sebelah dan campur aduk peranan, sama ada ulamaʾ itu bercakap sebagai seorang ʿalim atau sebagai seorang ahl-siasah itu akan senantiasa timbul.

Saya amat terhimbau dengan kisah Said Bediuzzaman Nursi yang amat terkenal dengan ungkapan istiʿādhah “aku berlindung daripada Syaitan dan politik”. Setakat yang telah saya telaah kisah hidup beliau ternyata ada benarnya apa yang didoakan tersebut. Said Bediuzzaman Nursi ceritakan bilamana sistem khilafah sudah tumbang dan demokrasi di Turki mula berpucuk, banyak ulamaʾ yang mula menganggotai parti-parti politik dan bersaing sesama mereka secara sengit.[6]

Sifir (atau lebih tepas calculus) di lapangan siasah apatah lagi dalam latar demokrasi moden ini senantiasa mewujudkan kecenderungan setiap perwakilan yang bertanding untuk saling menjatuhkan antara satu-sama lain. Said Nursi ketika itu melihat ulamaʾ yang dahulunya amat waraq dan berakhlaq telah bertukar menjadi “political animal” ketika di pentas politik seperti memburuk-burukkan pesaing/lawannya antara satu sama lain yang juga ulamaʾ!

Perkara seperti ini seolah-olah tidak dapat dielakkan kerana kerusi kekuasaan itu hanya satu dan tiada mampu dikongsi maka mereka harus berusaha untuk mendapatkan kerusi tersebut at all cost!

Atas alasan apa semua ini dilakukan? Sudah tentu untuk tegakkan agama, bangsa dan negara tetapi bila keadaanya sudah teruk begitu apakah mungkin niat mereka benar-benar tulus murni seperti awalnya atau benar-benar sudah menjadi satu “political animal”?

Dan kalau kita kaji latar persejarahan timbulnya arus ulamaʾ menyertai medan siasah ini sebagai ahl siasah atau politikus, banyak timbul selepas era wujudnya gerakan Pan-Islamisme seperti yang dibawa Shaykh Muhammad ʿAbduh dan al-Afghani. Golongan ini sering melaungkan slogan pembaharuan dalam pelbagai rupa dan agenda. Saya lihat golongan yang mempertahankan pembaharuan (bidʿah) ini, atau lebih tepat golongan Maqsadiyyun – golongan yang sering mengangkat hujjah maqāṣid  al-sharīʿahsebagai yang termutlak dengan memborong semua perkara seolah-olah boleh diperturunkan (reductionist) kepada juzuk itu – semata-mata ingin memenuhi dan menuntut penyesuaian kepada perubahan zaman.

Walhal mereka tiada sedar yang arus perubahan yang dibawa ini sebenarnya, seperti kata Prof. Al-Attas bersifat ketamadunan[7], tiada ianya bebas nilai dan harus benar-benar cermat memahami dan membanding beza apa yang sebenarnya milik kita atau tiada mampu dimiliki kita[8] kerana perbezaan dasari yang amat luas malah bertentangan pula dengan pandangan alam Islam.

Golongan ini seperti yang ditempelak oleh Prof. Al-Attas sering memberi alasan dan mengambil enteng para ulamaʾ dan Imam terdahulu[9] yang disangka huraian mereka itu sudah tidak “relevan” kerana konteks berbeda dan hujjah-hujjah yang sewaktu dengannya. Golongan ini pada hemat saya tidak mempunyai pandangan alam Islam yang teguh khusus dalam memahami zeitgeist zaman moden dari pucuk akarnya yaʿni Ketamadunan Barat seterusnya bertindak “menyalahkan” sejarah lampau – menyalahkan taṣawwuf, menyalahkan pintu ijtihād telah tertutup, walaupun tidak dinafikan ada beberapa hal yang betul berkenaan dakwaan ini tetapi telah dianjalkan ke peringkat paling ekstrim yang kononnya menatijahkan kemunduran umat Islam masani.

Seolah-olah slogan “hum rijāl wa nahnu rijāl aiḍān” (they are men and we are men too) boleh dijadikan alasan untuk menyama ratakan ulamaʾ terdahulu ke tahap mereka kini yang sudah tentu lebih rendah daripada maqamat ulamaʾ terdahulu. Ini adalah maʿna kehilangan adab yang dihujjah panjang oleh Prof. Al-Attas.[10] Maka slogan “perubahan” itu sering didendangkan tetapi mereka ini tiada memahami benar apa itu perubahan pada hakikatnya.

Adakah dakwaan saya ini kosong tanpa bukti? Tidak, kerana saya sedang merenung secara mendalam memahami setiap tokoh-tokoh besar dikalangan ulamaʾ dan aktivis daʾwah yang mengaku sebagai pembawa perubahan (reformist) tatkala fajar modenisasi milik Barat baru menyinsing di dunia Islam bermula pertengahan abad ke-19 hinggalah awal abad ke-20 Masihi.

Saya sedang menelaah kisah Ibn ʿĀshūr[11] dalam makalah yang dikarang oleh Basheer M. Nafi, juga beberapa buah buku yang mengkaji pertembungan budaya antara kaum Muslimin ketika bermulanya arus modenisasi secara besar-besaran di dunia Islam seperti karyanya Rifāʻa Rāfiʿ al-Ṭahṭāwī,[12], Khayr al-Dīn Pasha al-Tūnisī[13], Ibrahim Abu-Lughod[14], juga tesis MA Dr. Bazlie Shafie tentang Muhammad Abduh[15].

Dapatan awal bagi saya setakat ini memang amat menarik dan benar-benar mengabsahkan kritikan Prof. Al-Attas terhadap golongan modenis ini. Cukup sekadar ini dan harap para pembaca dapat fikir-fikirkan.

Wan Ahmad Fayhsal

16 Mei 2012, 6.00pm

---

[1] Baghdādī, ʻAbd-al-Qāhi. al- Farq baina 'l-Firaq wa-Bayān al-Firqa al-Nājiyah minhum. (Bairūt: Dār al-Āfāq al-Ǧadīda, 1973) terj. Kate C. Seelye. Moslem Schisms and Sects: (al-fark Bain Al-Firak) Being the History of the Various Philosophic Systems Developed in Islam. (New York: AMS Press, 1966)

[2] Murād, Barakāt M. Al-Amīr ʿAbd al-Qādir Al-Jazāʼirī: Al-Mujāhid Al-Ṣūfī. Madīnat Naṣr [Cairo: al-Ṣadr li-Khidmāt al-Ṭibāʻah, 1990)

[3] Bayyūmī, Muḥammad A. Sanusiyyah: A Sociological Study of an Islamic Movement. (Beirut: Dar An-Nahda Al-Arabiya, 1981), rujuk juga El-Horeir, Abdulmola S. Social and Economic Transformations in the Libyan Hinterland During the Second Half of the Nineteenth Century: The Role of Sayyid Aḥmad Al-Sharīf Al-Sanūsī. (PhD Dissert. 1981), juga Vikør, Knut S. Sufi and Scholar on the Desert Edge: Muḥammad B. ʻalī Al-Sanūsī and His Brotherhood. (Evanston, Ill: Northwestern University Press, 1995)

[4] Walī, Allāh, and Marcia K. Hermansen. The Conclusive Argument from God: Shāh Walī Allāh of Delhi's Ḥujjat Allāh al-Bāligha. (Leiden: E.J. Brill, 1996) rujuk juga Muhammad, Ghazali. The Socio-Political Thought of Shāh Walī Allāh. (Islamabad: International Institute of Islamic Thought, 2001)

[5] Aislahi, Abdul A. Stages of Socio-Economic Development: Shah Wali-Allah's Concept of Al-Irtifaqat. , 1989. http://mpra.ub.uni-muenchen.de/29628/1/MPRA_paper_29628.pdf 

[6] Rujuk  Şükran, Vahide, dan Ibrahim M. Abu-Rabiʻ. Islam in Modern Turkey: An Intellectual Biography of Bediuzzaman Said Nursi. (Albany: State University of New York Press, 2005), juga Turner, Colin. “I seek refuge in God from Satan and politics..."- A Nursian perspective on the role of religion in state and society.http://nursistudies.com/teblig.php?tno=447, juga Zeynep Akbulut Kuru, Ahmet T. Kuru. Apolitical Interpretation of Islam: Said Nursi's Faith-Based Activism in Comparison with Political Islamism and Sufism, Islam and Christian–Muslim Relations Vol. 19, Iss. 1, 2008

[7] “Prof. Al-Attas alluded to this shift of semantics happening due to us – the Muslims – are flowing in the same stream that ‘another civilization’ has created, swimming in the fast current of change. This ‘another civilization’ that is dominating in the world today is none other than Western civilization that made freedom as a ‘belief’ in itself. The human rights itself is the result of deification of Man – where man himself is the measure of all things.” rujuk Wan Ahmad Fayhsal, Revisiting “Meaning and Experience of Happiness in Islām” http://hakim.org.my/blog/?p=248

[8] Rujuk Goody, Jack. The Theft of History. (Cambridge: Cambridge University Press, 2006) yang menceritakan bagaimana ilmuan Barat khususnya Orientalis mendakyahkan faham kebenaran dan hakikat ke atas ilmu-ilmu dari tamadun lain seperti pendakyahan faham masa dan ruang dalam persejarahan ketamadunan dunia.

[9] Rujuk temubual Hamza Yusuf dengan Prof. Al-Attas di Youtube minit 8:02 http://youtu.be/L5pyXqZq4E0?t=8m22s

[10] Rujuk kritikan tajam Prof. Al-Attas dalam Risalah Untuk Kaum Muslimin (Kuala Lumpur: ISTAC, 2001) ms. 144-167; sebahagian daripadanya boleh dirujuk dalam nukilan blog saya ini: http://rausyanfikir.com/2011/08/keseluruhan-penjelasan-ini-dipetik.html, juga rujuk Islām and Secularism (Kuala Lumpur: ABIM, 1978) ms. 123-126.

[11] Basheer M. Nafi, Ṭāhir ibn ʿĀshūr: The Career and Thought of a Modern Reformist ʿālim, with Special Reference to His Work of tafsīr, Journal of Qur'anic Studies Vol. 7, No.1 (Edinburgh Univ. Press, 2005), ms. 1-32 boleh dibaca di sini: http://abdullahhasan.net/?p=130

[12] al-Ṭahṭāwī, Rifāʻa Rāfiʿ,  Takhlīṣ al-Ibrīz fī Talkhīṣ Bārīz aw al-Dīwān al-Nafīs bi-īwān Bārīs terjemahan Daniel L. Newman. An Imam in Paris: Account of a Stay in France by an Egyptian Cleric (1826-1831). (London: Saqi, 2004)

[13] Khayr al-Dīn al-Tūnisī, Aqwām al-masālik fi maʿrifat aḥwāl al-mamālīk (Tunis: Official Press, 1867). Rujuk juga terjemahan L C. Brown. The Surest Path: The Political Treatise of a Nineteenth-Century Muslim Statesman : a Translation of the Introduction to the Surest Path to Knowledge Concerning the Condition of Countries. (Cambridge MA: Harvard University Press, 1967) dan laman Saudi Aramco World “On The Surest Path”http://www.saudiaramcoworld.com/issue/201103/on.the.surest.path.htm

[14] Abu-Lughod, Ibrahim A. Arab Rediscovery of Europe: A Study in Cultural Encounters. (Princeton: Princeton University Press, 1963)

[15] Ahmad Bazli Shafie, “The Educational Philosophy of Shaykh Muhammad Abduh”, (Kuala Lumpur:  ISTAC-IIUM, 2004)

Nizam al-Mulk dan Madrasah Nizamiyyah (Siri Wacana HAKIM)

Oleh: Muhammad Syukri Rosli

 http://hakim.org.my/blog/?p=308#more-308

Kompleks Madrasah Mustansiriyyah yang dikatakan
menyamai Kompleks Madrasah Nizamiyyah

Disediakan oleh Muhammad Syukri Rosli

Pada 26 April 2012 yang lalu, Himpunan Keilmuan Muslim (HAKIM) telah menganjurkan wacana bersiri yang bertajuk Niẓām al-Mulk dan Madrasah Niẓāmiyyah, bertempat di Pejabat Media HAKIM, Seksyen 15 Bandar Baru Bangi. Wacana pertama dalam siri wacana intelektual ini telah disampaikan oleh Ustaz Asyraf Isyraqi, Felo HAKIM.

“Niẓām al-Mulk masih kurang dikenali oleh masyarakat, tetapi beliau telah membawa pembaharuan besar dalam sejarah,” kata Ustaz Asyraf, semasa memulakan pembentangannya. Beliau menjelaskan bahawa beliau memilih judul ini dalam kajian kedoktorannya kerana meyakini bahawa Niẓām al-Mulk bertanggungjawab membangunkan Madrasah Niẓāmiyyah, sebuah madrasah sistematik yang pertama dalam sejarah Islam.

Mengenali Diri Niẓām al-Mulk

Kehidupan Niẓām al-Mulk dilatari dengan pelbagai kisah. “Niẓām” adalah gelaran yang diberikan kepada al-Ḥasan ibn ‘Alī ibn Isḥaq, yang juga dikenali sebagai Abū ‘Alī atau al-Ṭusī. Niẓām al-Mulk dilahirkan di Ṭus (sebuah kota yang berdekatan dengan Naisapur) pada 1018 M. Beliau berasal daripada daripada keluarga yang sederhana, di mana bapanya adalah seorang dihqan (pengutip cukai tanah kerajaan Kesultanan Ghaznawi dan Saljuq), manakalah ibunya telah meninggal semasa beliau kecil.

Beliau membesar bersama ayahnya dan kehidupanya tidak semewah kanak-kanak lain. Keluarganya berhadapa dengan pergolakan politik – pada waktu itu sedang berlaku pertukaran kuasa daripada kesultanan Ghaznawi kepada kesultanan Seljuk. Apabila ayahnya meninggal dunia, Niẓām al-Mulk tidak mewarisi apa-apa pun hartanya.

Latar Pendidikan Niẓām al-Mulk

Pendidikan Niẓām al-Mulk bermula dari rumah dan apabila berumur 11 tahun, beliau belajar daripada ‘Abd al-Ṣamad al-Fanduhī dan kemudian dengan Ḥibatullāh al-Naisaburī, kedua-duanya adalah ilmuwan mazhab Shafi‘ī. Beliau kemudian meneruskan pengajiannya di Bukhara, di mana dalam perjalanan ke sana, beliau bertemu dengan ilmuwan Ṣufī, Abū Sa‘īd Abu al-Khayr. Beliau juga mempelajari ḥadīth dari sejumlah ilmuwan Hadis. Semasa menjawat jawatan perdana menteri kesultanan Seljuk, beliau mendampingi ilmuwan-ilmuwan seperti Imam al-Haramayn al-Juwainī, Imam Abu Ishaq al-Shirazi, dan Imam al-Ghazālī. Sungguhpun dilaporkan beliau mengambil hadith ḥadīth daripada ilmuwan shī‘ah, namun beliau tidak boleh dinisbahkan kepada aliran shī‘ah kerana secara mutawatir, beliau dinisbahkan oleh pelbagai catatan-catatan ilmuwan dan sejarah sebagai beraliran Asha‘irah dan bermazhab Shafi‘ī.

Ketokohan Niẓām al-Mulk

Beliau merupakan seorang tokoh kepimpinan dan keilmuan. Dikhabarkan bahawa beliau pernah mengajar ḥadīth-ḥadīth Nabi di Jāmi‘ al-Maḥdi dan di Madrasah Niẓāmiyyah. Antara karya yang terkenal beliau, Siyasat Nameh yang dikarang dalam bahasa Parsi –bermaksud buku tentang panduan pemerintahan. Dalam karyanya ini, beliau membandingkan dan cuba menggabungkan tradisi-tradisi kepimpinan dan pemerintahan yang terdapat dalam dua ketamadunan besar – Islam dan Parsi. Kitabnya ini telah dipilih oleh khalifah sebagai panduan untuk pentadbiran negara. Imam al-Ghazālī, yang mengarang kitab Naṣiḥat’ul-Muluk, dilihat seolah-olah mengambil Siyasat Nameh sebagai model pengarangannya.

Niẓām al-Mulk merupakan seorang yang sangat taat dan berpegang kuat kepada agama. Di dalam al-Kamil fī al-Tarikh, beliau diceritakan begitu menjaga ibadah solat, puasa Isnin dan Khamis dan sangat bimbangkan azab akhirat. Beliau juga pernah dipetik berkata, “Alangkah baiknya aku ada sebuah masjid dan menghabiskan umurku di sana untuk beribadah.” Beliau juga merupakan seorang yang sangat pemaaf. Semasa beliau ditikam di pinggang oleh pembunuhnya, beliau sempat berpesan kepada pengawalnya supaya tidak membunuh pembunuh itu – kerana beliau telah memaafkannya. Beliau juga ada mengutuskan surat-surat kepada anak-anaknya dan berpesan supaya mereka menjaga solat, puasa, menjaga akhlak, menuntut ilmu dan belajar bahasa Arab.

Sebagai seorang pemerintah, beliau juga akrab dengan ulama’. Beliau sering menganjurkan majlis yang menghimpunkan para ulama. Niẓām al-Mulk amat sedar martabatnya berbanding ulama’ dan beliau merendahkan dirinya di dalam majlis ilmu. Diceritakan bahawa beliau telah mempersilakan para ulama’ untuk menduduki tempat yang lebih tinggi dan menunggu guru yang mengajar dalam sesuatu majlis untuk duduk, sebelum beliau sendiri duduk. Pernah satu ketika, pegawainya menzahirkan kebimbangan kerana beliau kelihatan terlalu sibuk menganjurkan majlis ilmu. Namun, Niẓām al-Mulk menjawab bahawa, “Ilmu dan ulama’ itu adalah tiang kepada sebuah negara, jika tiang tidak kuat, maka runtuhlah agama itu.” Beliau juga dikatakan suka mendengar nasihat ulama’. Apabila beliau bertemu dengan Abu Abdullah Ismail al-Ansari al-Harawī untuk meminta nasihat, beliau dikhabarkan menangis ketika mendengar nasihat itu.

Kisah Tiga Orang Sahabat

Dikisahkan bahawa beliau bertemu dan bersahabat dengan Ḥassan al-Sabbah, seorang ketua gerakan Baṭiniyyah, dan ‘Umar al-Khayyam, seorang ahli astronomi dan penyair yang terkenal ketika mereka bertiga belajar bersama Hibat Allah al-Naysaburi. Telah diceritakan bahawa mereka bertiga mengikat perjanjian agar sesiapa di kalangan mereka bertiga yang berada di puncak kejayaan perlu membantu dua orang lagi rakannnya untuk mendapat kedudukan yang sama. Akhirnya, Niẓām al-Mulk mengecapi kejayaan tertinggi berbanding yang lain. Niẓām al-Mulk membantu ‘Umar al-Khayyam dengan melantiknya sebagai ahli astronomi negara dan bertanggungjawab terhadap balai cerap Malik Shah serta mengusahakan Sistem Kalendar Jalali. Niẓām al-Mulk juga membantu Hasan al-Sabbah untuk menjadi pegawai dalam kerajaan Sultan Malik Shah, malangnya Ḥassan al-Sabbah banyak mengkhianati tanggungjawab yang diberi sehingga akhirnya dibuang dan Hassan juga bertanggungjawab terhadap pembunuhan Niẓām al-Mulk.

Keterbukaan Fikiran Niẓām al-Mulk

Niẓām al-Mulk adalah seorang pemimpin yang berfikiran terbuka. Pada suatu ketika, telah berlaku pertelingkahan besar di antara pengikut mazhab Shafi‘ī dan pengikut mazhab Ḥanbalī, sehingga menyebabkan pertumpahan darah. Niẓām al-Mulk telah meminta salah seorang ulama’ bermazhab Shafi‘ī untuk tidak terlalu emosional dengan pihak yang bertentangan. Sungguhpun Niẓām al-Mulk sendiri bermazhab Shafi‘ī, namun beliau menegur dengan adil kedua-dua belah pihak.

Sebagai seorang perdana menteri kesultanan Seljuk, beliau amat menekankan bahawa untuk bersatu itu lebih baik daripada berlaku perpecahan. Tekad beliau membangunkan Madrasah Niẓāmiyyah adalah untuk bergerak ke arah kesatuan dan mengelakkan perpecahan dalam rakyat. Selain itu, beliau juga amat menitikberatkan kestabilan di dalam negara. Niẓām al-Mulk juga tidak menghalang kepelbagaian aliran pemikiran di dalam negara – namun ia tidak dilarang selagi mana ia tidak menyebabkan terjadinya huru-hara. Misalnya, beliau tidak menghalang kewujudan pelbagai madrasah bagi aliran-aliran yang lain di samping Madrasah Niẓāmiyyah yang khusus untuk aliran Ashairah dan mazhab Shafii. Akan tetapi, aliran Baṭiniyyah telah ditentang habis-habisan kerana ia lebih bersifat subversif dan mahu menumbangkan kesultanan Seljuk untuk mengambil alih pemerintahan.

Latar Politik Semasa Pemerintahan Niẓām al-Mulk

Kekhalifahan ‘Abbasiyyah telah melalui pelbagai fasa kerana ia dipengaruhi oleh wakil-wakil khalifah yang digelar sulṭān. Pada suatu ketika, tentera-tentera berbangsa Turki telah mengawal negara. Kemudian, ia dituruti oleh Kesulṭānan Buwayh, iaitu sulṭān-sulṭān keluarga Buwayh yang telah menjadikan khalifah sebagai boneka – yakni menjadikan baginda hanya sebagai simbol negara Islam dan kekuasaannya terhad dalam urusan-urusan keagamaan. Kesulṭānan Buwayh ini bermazhab Shi‘āh dan pada masa pemerintahannya, mereka telah mengambil kesempatan untuk membangunkan aliran Shi‘āh.

Setelah itu, Kesulṭanan Seljuk pula menggambil alih posisi sulṭān untuk khalifah ‘Abbasiyyah. Sulṭān-sulṭān Seljuk berasal daripada keturunan Turkiman. Mereka mengembalikan kehormatan kepada khalifah. Keturunan mereka baru sahaja memeluk Islām dan bermazhab Ḥanafī. Pada waktu mereka jugalah, hubungan antara khalifah dan sulṭān menjadi lebih baik.

Niẓām al-Mulk menjadi perdana menteri kepada dua orang sulṭān Seljuk, iaitu Alp Arsalan dan anak baginda, Mālik Shah I. Sebelum Arp Arsalan meninggal dunia, beliau telah berwasiat kepada Niẓām al-Mulk untuk menjadi perdana menteri untuk pewarisnya yang pada waktu itu masih berumur 18 tahun.

Latar Aliran Islam Semasa Pemerintahan Niẓām al-Mulk

Sebelum pemerintahan Niẓām al-Mulk, telah berlaku begitu banyak pertembungan aliran. Misalnya, aliran Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah bertembung dengan aliran Shi‘āh, Mu’tazilah dan Asha‘īrah, Ḥanābilah dan Asha‘īrah, dan Mu’tazilah serta Ḥanābilah. Bilamana Niẓām al-Mulk mengambil alih pemerintahan, beliau telah berjaya mengurangkan pertembungan. Diceritakan pada waktu beliau, ulama’-ulama’ Asha‘īrah, Mu’tazilah dan Ḥanābilah boleh berjenaka antara satu sama lain di dalam sebuah majlis.

Niẓām al-Mulk juga bertanggungjawab mengambalikan kedudukan Asha‘īrah, setelah dipinggirkan oleh pemerintah sebelum ini yang bermazhab Mu’tazilah – yang telah melakukan penghinaan dan pengusiran ulama’-ulama’ Asha‘īrah. Niẓām al-Mulk telah memanggil semula semua ulama’-ulama’ Asha‘īrah dan menempatkan mereka di Madrasah Niẓāmiyyah.

Karya Niẓām al-Mulk

Dinisbahkan kepada beliau tiga karya iaitu Siyasat Nameh, Waṣaya (autobiografi), dan Safar Nameh (kitab pengembaraan beliau, dan kini telah hilang).

Kematian Niẓām al-Mulk

Setelah hampir 30 tahun memegang jawatan perdana menteri, Niẓām al-Mulk telah dibunuh oleh seorang pemuda Baṭiniyyah. Beliau merupakan mangsa pertama pembunuhan yang dilakukan oleh pergerakan ini. Ini berpunca daripada seorang sahabatnya, Ḥasan al-Sabbah yang telah diturunkan jawatan oleh sulṭān, lalu mengkhianati Niẓām al-Mulk – yang mengetahui banyak perihal dirinya. Ḥasan al-Sabbah merupakan seorang yang mampu membentuk pengikut yang fanatik, sehingga dikisahkan bahawa pengikutnya sanggup terjun gaung dan mati atas arahan beliau.

Institusi Pendidikan Sebelum Madrasah Niẓāmiyyah

Madrasah Niẓāmiyyah merupakan madrasah pertama dalam dunia Islam. Ini disebabkan oleh madrasah Niẓāmiyyah merupakan institusi pendidikan yang pertama dinaungi oleh pemerintah dan mempunyai sistem yang formal. Sebelum itu, terdapat institusi-institusi pendidikan yang juga dinamakan madrasah, tetapi ia bersifat persendirian dan diuruskan oleh guru utamanya. Selain itu, terdapat juga Salun Adabiyyat (Salun Kesusasteraan) yang merupakan majlis ilmu golongan elit yang terdiri daripada pembesar dan ulama. Terdapat juga kedai-kedai buku dan kitab. Selain itu, kawasan pedalaman juga merupakan institusi pendidikan – kerana para ilmuan mengembara ke kawasan pedalaman untuk memperbaiki bahasa ‘Arab dengan berjumpa dengan orang-orang kampung.

Tujuan Penubuhan Madrasah Niẓāmiyyah

Terdapat lima tujuan penubuhan Madrasah Niẓāmiyyah. Pertama, ia adalah untuk menjadi tempat mengumpulkan para ilmuan dan penuntut ilmu. kedua, untuk menyediakan penjawat awam yang berkualiti kepada negara, seperti jawatan Ḥakim, Qaḍī, penyair atau sasterawan. Ketiga, mengembalikan dan mempertahankan aliran Asha‘īrah. Keempat memastikan kestabilan pemerintahan dan keamanan negara. Kelima, mewujudkan kesejahteraan dan kesatuan umat Islam.

Ciri-ciri Pengurusan Madrasah Niẓāmiyyah

Madrasah Niẓāmiyyah ditadbir oleh pengurusannya sendiri. Dari segi pentadbiran, Madrasah Niẓāmiyyah diketuai oleh Walī atau Naẓir yang bertindak sebagai pemantau. Mutawallī pula adalah ulama’ utama dan menguruskan madrasah. Imām pula menguruskan masjid, dan Khazīn pula merupakan pustakawan yang dilantik daripada ilmuan yang mahir dalam bahasa ‘Arab. Ilmuan yang mahir dalam bahasa ‘Arab ini mempunyai kebolehan dalam memahami isi kandungan kitab dan mengenal pasti intipati karya untuk menjadi rujukan ilmuan. Madrasah Niẓāmiyyah juga mempunyai Mustakhdamīn, iaitu pekerja-pekerja am.

Ilmuan di Madrasah Niẓāmiyyah

Dari sudut keilmuan, Madrasah Niẓāmiyyah diketuai oleh seorang guru utama, yang digelah Mudarris. Beliau dibantu oleh Nā’ib Mudarris. Terdapat guru al-Qur’an yang bergelar Muqri’ dan guru Ḥadīth yang dipanggil Muḥaddīth, juga guru Bahasa Arab yang disebut Nahwi. Selain itu, terdapat jawatan Mu’īd yang merupakan pembantu kepada guru utama dan mereka terdiri daripada murid yang berjaya mencapai tahap saḥīh. Misalnya, Imām al-Ghazālī belajar di Madrasah Niẓāmiyyah di Naisapur dan menjadi Mu’īd kepada Imam Haramayn al-Juwaynī yang merupakan Mudarris di madrasah tersebut.

Dalam peringkat penuntut pula, mereka dibahagikan mengikut penguasaan terhadap ilmu. Terdapat penuntut ilmu di peringkat mubtadīn (rendah), mutawassitīn (pertengahan), dan muntahīn (tinggi). Penuntut ilmu di Madrasah Niẓāmiyyah dipanggil dengan gelaran faqih.

Pemilihan Ilmuan

Niẓām al-Mulk sendiri memilih dan meninjau ilmuan yang layak menerajui Madrasah Niẓāmiyyah. Diceritakan bahawa beliau sendiri mendengar pengajaran ilmu daripada Imām al-Ghazālī sebelum membawanya ke majlis khas di istana untuk menerima watikah pelantikan. Di sini, guru utama akan dikurniakan watikah pelantikan yang merupakan amanat dan penjelasan tugas sebagai guru utama. Khalifah akan memakaikannya dengan jubah akademik yang berwarna biru gelap dan dipakaikan dengan topi yang berbentuk songkok hitam. Kemudian, guru utama tersebut akan memberi syarahan perdana sempena pelantikannya sebelum diakhiri dengan jamuan ringan. Terdapat juga kes di mana seseorang guru utama itu dipecat kerana didapati menyeleweng harta madrasah dan jubah akademiknya telah diambil semula oleh pengurus madrasah.

Bidang Keilmuan di Madrasah Niẓāmiyyah

Terdapat lima bidang ilmu yang utama di Madrasah Niẓāmiyyah iaitu al-Quran, hadis, kalam, fiqh, dan bahasa Arab.

Bangunan Madrasah Niẓāmiyyah dan Rangkaian Niẓāmiyyah

Madrasah Niẓāmiyyah seumpama sebuah kompleks yang mempunyai dewan pengajian, kediaman pengurus dan ilmuan dan asrama penuntut ilmu. Terdapat juga masjid, perpustakaan, bilik untuk ilmuan, bilik untuk rehat, bilik memasak dan bilik peralatan. Di Madrasah Niẓāmiyyah juga ada pusat kesihatan dan pasar. Madrasah Niẓāmiyyah terletak di kawasan tumpuan masyarakat seperti berdekatan dengan istana, pasar harian, dan sebagainya.

Selain di Baghdad, terdapat rangkaian Madrasah Niẓāmiyyah di tempat-tempat lain seperti di Naisabur, Balkh, Isfahan, Herat, Marw, Amul Tabaristan, Basrah, ‘Askar Makram dan Mawsil. Di Isfahan, dikhabarkan bahawa ia merupakan madrasah yang paling cantik dan terletak bersebelahan dengan Masjid Jami‘ Isfahan.

Kemudahan dan Kemahsyuran Madrasah Niẓāmiyyah

Madrasah Niẓāmiyyah didanai oleh sumber waqf. Para pelajarnya diberi jumlah wang yang khusus dan ilmuannya disediakan dengan gaji yang khusus. Dikisahkan bahawa ulama’-ulama’ pada zaman itu berkeinginan untuk dilantik mengajar di sana. Apabila ilmuan menjawat jawatan di Madrasah Niẓāmiyyah, kedudukan mereka akan naik dan dihormati oleh khalifah. Dinyatakan bahawa ada ulama’ yang sanggup menukar mazhab semata-mata mahu dilantik ke Madrasah Niẓāmiyyah.

Madrasah Niẓāmiyyah juga berjaya menarik penuntut dari jauh, seperti Ibn Tumart yang berasal dari Maghribi. Madrasah Niẓāmiyyah juga berjaya melahirkan ilmuan-ilmuan besar Islām seperti Abu Hamid al-Ghazālī (Pengarang Ihya’ Ulum al-Din), Abu Sa‘d al-Sam‘ani (Pengarang al-Ansab), dan al-Fairuzabadi (Pengarang al-Qamus al-Muhit). Sekurang-kurangnya terdapat lebih dari 250 nama ilmuwan yang berkait dengan institusi ini sama ada sebagai guru, pelajar, mahupun pengurus.

Setelah beberapa lama, telah muncul Madrasah Mustansiriyyah yang menyaingi kemahsyuran Madrasah Niẓāmiyyah. Madrasah Mustansiriyyah menawarkan lebih banyak cabang ilmu yang agak menenggelamkan Madrasah Niẓāmiyyah. Namun, pada masa yang sama, Madrasah Niẓāmiyyah masih kekal sebagai pusat keilmuan yang menjadi tumpuan dunia Islam dan kewujudannya didapati berlangsungan sehingga kurun ke-9 H. Madrasah Niẓāmiyyah boleh dilihat sebagai model rujukan kepada pembangunan madrasah di dunia Islam seperti Madrasah Mustansiriyyah, Madrasah Nuriyyah al-Kubra, Madrasah Nasiriyyah, dan lain-lain. Malah boleh juga dilihat mempengaruhi pembangunan institusi pendidikan tinggi dalam era pertengahan dunia Barat seperti Universiti Bologna dan Paris.